No es casualidad, como suele suceder en la historia, que la teología de la liberación surgiera en el contexto iberoamericano, más concretamente en el sur del nuevo continente. Y es que esta palabra "sur" puede resumir perfectamente la idiosincrasia de toda una teología. ¿En qué sentido? Pues ni más ni menos que en el de un cambio de dirección metodológica del quehacer teológico. Con este movimiento nace la idea de construir una forma de reflexionar de abajo arriba, desde el pobre, desde los desheredados de la tierra, desde el tercer mundo explotado, en definitiva, desde el sur —entendiendo conceptualmente "sur" como visión de la realidad más que como mera referencia geográfica—.
Nacimiento de la teología desde el pobre
Es en este sur americano donde confluyen dos coordenadas que alumbrarán este torrente teológico, no sólo en el seno de la Iglesia católica sino también del protestantismo. La primera de ellas será el proceso de renovación teológica que precede al Vaticano II desde la primera mitad del siglo XX, y que tópicamente se conoce como nouvelle theologie[1]. La segunda coordenada, de amplias dimensiones, será la celebración del Concilio Vaticano II el cual promoverá toda una profundización especulativa, pastoral y litúrgica sin precedentes en el catolicismo desde el Concilio de Trento (1545-1563). La recepción del Vaticano II se convirtió en un reto para las conferencias episcopales y las órdenes religiosas. Este reto transformó la Iglesia iberoamericana, tradicionalmente estanca y poco innovadora, en un vendaval de nuevos proyectos teológicos y pastorales. Así lo describe J. Álvarez Gómez (1995): "Cuando se clausura el Vaticano II (8 de diciembre de 1965), la Iglesia está en la aurora de una nueva época. América Latina asumió con valentía las decisiones del Vaticano II y, en su magno esfuerzo, las adaptó para todo el continente hispano-parlante en la conferencia del CELAM[2] en Medellín, Colombia (1968). La Iglesia latinoamericana salió de Medellín con una faz diferente, una Iglesia volcada totalmente sobre el mundo de los pobres y orientada de lleno a la evangelización, dejando de lado cualquier motivación terrena" (p. 48). A la conferencia general del 68 le sucedió la de Puebla (México) de 1979, con Juan Pablo II recién elegido como nuevo papa, en pleno resurgir de una nueva teología. Tal es así que los documentos emanados de Medellín y de Puebla suponen la horquilla donde se fragua el concepto de liberación dentro de la Iglesia autóctona: "Allí [en Medellín] afloró la temática de la liberación. Sin embargo, sólo adquirió contornos nítidos después de Medellín. En la tercera conferencia general de Puebla (1979), el tema de la liberación penetra el exto episcopal en toda su densidad" (Boff y Boff, 1986, p. 96).
El Vaticano II transformó la Iglesia iberoamericana en un vendaval de nuevos proyectos teológicos y pastorales
Pero más allá de las reuniones y propuestas oficiales del episcopado, la comunidad de teólogos fue la que sirvió la liberación como concepto susceptible de provocar todo un nuevo sistema teológico. Así desde 1964 se empiezan a formar reuniones de teólogos, lideradas intelectualmente por figuras como Gustavo Gutiérrez o Segundo Galilea, que sientan las bases de una reflexión teológica sobre la praxis y la incorporación del pobre a los esquemas de análisis. Tras varias reuniones a lo largo de la década, en 1970 se celebra en Bogotá el primer congreso sobre la teología de la liberación. Un año después Gustavo Gutiérrez publicará el libro capital de este movimiento: Teología de la liberación, perspectivas. Otras obras como Jesucristo libertador, del franciscano brasileño Leonardo Boff, también contribuyeron a la edificación de este nuevo sistema. No debemos olvidar, como a veces sucede, que el protestantismo también participó en la consolidación de este proceso, sobre todo a través del ISAL (Iglesia y Sociedad en América Latina) y de teólogos como Emilio Castro o Julio de Santa Ana, que también se acercaron a la perspectiva de la pobreza y la justicia social.
El rosario de nombres —E. Dussel, J. Sobrino, I. Ellacuría, P. Casaldáliga, J. Comblin, H. Cámara, entre otros muchos— y obras que Leonoardo Boff y su hermano, Clodovis[3], aportan al hablar de la cimentación y asentamiento de la teología de la liberación, excede nuestro objetivo, pero sí hace ver la explosión no sólo cualitativa sino cuantitativa de una nueva teoría desde la praxis. He aquí una de las especificidades más significativas, ser una teología desde la praxis: "la teología de la liberación se cimienta efectivamente a condición de realizar la inserción de los teólogos y de otros 'intelectuales orgánicos' en los medios populares y en los procesos de liberación" (Boff y Boff, 1986, p. 92). Esta praxis suscita un método y unos contenidos específicos que ahora pasamos a esbozar.
Método y contenidos
Habiendo ubicado espacio-temporalmente el alumbramiento de la liberación como teología, ahora nos zambullimos en la cuestión de los contenidos y el método. Cabe decir que resulta bastante sencillo identificar los textos de la teología de inspiración liberadora a partir de su lenguaje específico, una interpretación característica de la Biblia y el tratamiento de algunos temas clave a través, siempre, del esquema de la opción preferencial por los pobres.
El término "opción preferencial por los pobres" se ha convertido en un lugar común compartido por la teología de la liberación, desde su vena más radical hasta la versión integrada en la DSI[4]. Sin embargo, aquí tenemos que advertir que el método de la teología de la liberación comienza a partir de una profunda pauperología o teoría del pobre/pobreza. Leonardo Boff resume este método en tres partes. Mediación socio-analítica: explicación dialéctica de la pobreza como opresión. Mediación hermenéutica: interpretación de la Biblia desde la óptica del oprimido, atendiendo a un conjunto preferido de libros tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento (Éxodo, los profetas, los evangelios, los Hechos de los Apóstoles y el Apocalipsis). Mediación práctica: el teólogo de la liberación se forja desde la praxis, como ya vimos, para concluir su quehacer en la acción, una "acción por la justicia, obra de amor, conversión, renovación de la Iglesia, transformación de la sociedad" (Boff y Boff, 1986, p. 54).
Establecido el método, ya se pueden mencionar las materias estrella de la teología de la liberación. En primer lugar, no sólo se habla desde el pobre —pauperología metodológica— sino del pobre —pauperología conceptual— en dos perspectivas o sentidos: la pobreza socio-económica, como ausencia de suficientes recursos materiales; y la pobreza evangélica, como opción espiritual de servicio al prójimo desde Dios. El esquema de la liberación ocupará transversalmente, pues, todo lo demás: la fe como praxis; el Dios vivo como liberador comprometido con la historia de su pueblo, el pueblo de la alianza —perspectiva del Éxodo—; el reino de Dios como proyecto providencial en la historia; Jesús de Nazaret como liberador/redentor de la opresión; el Espíritu Santo como moción de la lucha contra la opresión; María, mujer del pueblo; la Iglesia como signo de liberación en el formato de comunidad de creyentes; y, por supuesto, un derecho y una moral emanados desde toda esta perspectiva que invita a vivir según esta opción preferencial. En el momento que el sistema fue tomando forma incorporó, además, temas cercanos a sus planteamientos: una teología de la mujer, en ocasiones desde perspectivas feministas; una teología del negro y del indio; el ecologismo; una teología de la vida opuesta a la violencia endémica de la zona[5]; la liturgia; la vida religiosa. En el apartado temático, los teólogos de la liberación se defenderán de las acusaciones de reduccionismo de la fe mostrando cómo la espiritualidad será otro de los contenidos estrella de sus estudios.
De todo esto podemos destacar —para enlazar con la cuestión del marxismo— el concepto y desarrollo del reino de Dios. Gustavo Gutiérrez asumió la perspectiva de pecado estructural hablando del pecado como estado/esfera social viciada por la opresión —teológicamente llamada hamartiosfera—. De ahí, el reino de Dios que Jesús predica, evoca y pide que venga —según los evangelios— se interpreta como la redención de ese pecado estructural a través de una consecución temporal —liberación de todas las opresiones— y una consecución escatológica —superación de la ideología, estática, para caminar desde la utopía, dinámica—. La escatología, la reflexión sobre las realidades últimas —muerte, juicio, infierno y gloria—, parece que se transforma en un proyecto utópico con concreción temporal. Aquí es donde empiezan a surgir las dudas teológicas que el magisterio de la Iglesia verterá sobre la teología de la liberación.
Posicionamiento de la jerarquía eclesiástica y la cuestión del marxismo
El caballo de batalla respecto a la perspectiva jerárquica vaticana lo encontramos, sin duda, en la cuestión del marxismo. Hemos de mencionar los dos hitos documentales que nacen en Roma en contestación a las teologías de la liberación en los años 1984 y 1986, publicados por la Congregación para la Doctrina de la Fe, cuyo prefecto entonces era el cardenal Joseph Ratzinger. En primer lugar se publica la Instrucción sobre algunos aspectos de la teología de la liberación, con un corte más negativo y menos profundo que la siguiente. En ella se acoge la opción preferencial por los pobres pero se advierte de las desviaciones de algunas teologías de la liberación y sus herencias marxistas. Allende otros análisis, advirtamos dos cosas interesantes, según propone Peter Hebblethwaite (2000, p. 240): a- la instrucción no habla de herejías ni errores cuanto de desviaciones; b- no se utiliza un concepto unívoco de teología de la liberación sino que se expresa en plural, asumiendo que hay una vía posible dentro del dogma. El contexto de publicación de ambos documentos estará marcado por las investigaciones que se llevaron a cabo sobre los teólogos Gustavo Gutiérrez y Leonardo Boff, con caminos y resultados diferentes —el franciscano brasileño sería condenado a un año de inhabilitación a divinis[6], suspendido de cátedra y silenciado editorialmente—. El segundo hito lo encontramos en la Instrucción sobre la libertad cristiana y la liberación que da un paso más que la anterior proponiendo un camino para el concepto de liberación desde su desarrollo en la Doctrina Social de la Iglesia; desde una reforma más que desde una revolución; y con lo que parece una probable intervención honda de Juan Pablo II en su elaboración.
La cuestión más importante en las discrepancias de la jerarquía respecto de la nueva teología se articulaba en torno al marxismo que este nuevo sistema parecía recoger. Así, la primera instrucción de la Congregación para la Doctrina de la Fe centraba aquí su principal crítica. Los autores de la liberación siempre han negado esta dependencia marxista, por ejemplo Gutiérrez y Boff, incluso reconociendo en algún caso determinadas tentaciones. A pesar de ello tampoco han querido renunciar a elementos de inspiración marxista que sí consideran asumibles eludiendo una interpretación reduccionista de la realidad y eludiendo el ateísmo. La clave, sin caer en disquisiciones filosóficas, la da con mucho tino Denys Turner —experto en cuestión de marxismo y cristianismo— cuando cambia el foco de análisis a una mala interpretación del marxismo —por parte del Vaticano e incluso de los teólogos—, confundiendo el ateísmo del filósofo alemán Feuerbach con el ateísmo de Marx. La dicotomía no está tanto en la polarización entre una afirmación de fe y una negación atea; sino en cómo integrar "el redescubrimiento cristiano de la justicia con los pobres y el redescubrimiento del Dios que exige tal justicia" (Turner, 2000, p. 274). A estas cuestiones filosóficas cabría adjuntar la valoración que Ricardo de la Cierva —desde una posición totalmente contraria de inicio— hace de la relación personal entre algunos teólogos de la liberación y el socialismo real.
La cuestión más importante en las discrepancias de la jerarquía fue el marxismo
A pesar de estas contradicciones jerarquía-teólogos, todas las referencias serias sostienen que no sólo hubo restricciones y correcciones, incluso desde el propio Vaticano. Los teólogos de la liberación han encontrado inspiración y aliento en algunas palabras sobre este tema en la exhortación apostólica de Pablo VI Evangelii nuntiandi (1975) referente a la evangelización. También encontraron muchos apoyos desde los episcopados locales. Y quizá fue la figura de Juan Pablo II la que supuso un viraje del desarrollo de la teología de la liberación en parte, cómo obviarlo, por su experiencia personal con el comunismo en su Polonia natal. Hebblethwaite (2000, p. 233-239) describe cómo, tras Puebla —recién elegido Wojtyla—, comenzaron las llamadas de atención desde el Vaticano; pero también menciona que, al final del discurso que allí pronunció Juan Pablo II, éste alentaba positivamente la integración de la teología de la liberación en la Doctrina Social de la Iglesia. Incluso más adelante, en 1986, en una carta al episcopado brasileño, reforzará este parecer considerando esta teología como conveniente y necesaria.
Perspectivas
Todo este pequeño panorama exige un final que resuma la presencia actual de esta teología. Y, aunque no pretendemos enredarnos en complejas enumeraciones, sí podemos decir que la efervescencia inicial, más mediática, parece haberse diluido en el imaginario de algo pasado. La realidad, empero, nos demuestra que aún el trabajo teológico abordado con este enfoque —en líneas más o menos radicales— sigue siendo prolífico a través de publicaciones de libros o revistas teológicas. Encontraremos posicionamientos plenamente a favor y otros —basados en el coqueteo de los liberacionistas con el comunismo— diametralmente en contra; lo que está claro es que las teologías de la liberación no son un concepto unívoco sino que presentan un mapa de perspectivas bastante amplio en cuanto al método, contenido y la integración de la praxis en el quehacer teológico.
El camino que queda abierto, por consiguiente, para el lector será discernir cuál es el grado de integración que puede ser alcanzado por las teologías de la liberación en el seno del catolicismo, sobre todo en un momento en el que su cabeza, sin abandonar Roma, ahora habla castellano con acento de tango.
Notas
[1] Surgida en Francia y representada por importantes teólogos como P. Teilhard de Charden, Y. Congar, H. de Lubac o J. Daniélou.
[2] Consejo Episcopal Latinoamericano: creado en 1955, durante el pontificado de Pío XII, congrega a las conferencias episcopales de Centroamérica, Caribe y América del Sur con el fin de abordar, en sesiones ordinarias (cada cuatro años) y conferencias generales puntuales, los temas pastorales que ocupan a la Iglesia iberoamericana.
[3] Si Leonardo Boff ha seguido defendiendo la vía del liberacionismo después de abandonar la Orden franciscana; su hermano Clodovis ha renegado en una reciente entrevista de aquella teología que antaño elaborase.
[4] Doctrina Social de la Iglesia: conjunto de principios sociales, políticos y económicos recogidos por los documentos pontificios y conciliares, fundados en la Biblia y la tradición católica (editada a través Compendio de la DSI). También se puede ver el Catecismo de la Iglesia católica, 2401-2449 (especialmente del 2443 al 2449, donde se habla de un amor de preferencia hacia el pobre).
[5] Los liberacionistas se han mostrado críticos con la violencia endémica, incluso institucional, que ahoga América Central y del Sur. Sin embargo, las respuestas a esta violencia han ido desde actitudes pacifistas hasta grupos que sí llegaron a promover una violencia revolucionaria. Algunos, incluso, llegaron a militar en grupos guerrilleros de liberación —como sucedió con ciertos miembros del grupo sacerdotal colombiano Golconda—. .
[6] La suspensión de un sacerdote a divinis, según Derecho canónico, le prohíbe ejercer sus funciones pastorales así como administrar los sacramentos de la eucaristía y la confesión.
Imágenes
1. Gustavo Gutiérrez cuando recibió el Premio Príncipe de Asturias en Comunicación y Humanidades (2003). Fuente: www.fpa.es.
2. Leonardo Boff, teólogo brasileño. Fuente: www.aciprensa.com.
3. Juan Pablo II en Puebla (1979). Fuente: www.30giorni.it.
Bibliografía
ÁLVAREZ GÓMEZ, J. 1995. Manual de Historia de la Iglesia. Madrid: Publicaciones Claretianas.
BOFF, L. y BOFF, C. 1986. Cómo hacer teología de la liberación. Madrid: Ed. Paulinas.
CIERVA, R. de la. 1996. La hoz y la cruz. Fénix.
—. 2006. Las puertas del infierno. Fénix.
HEBBLETHWAITE, P. 2000. «La teología de la liberación y la Iglesia católica». En Rowland, C. (ed.), La teología de la liberación. Madrid: Cambridge.
RICHARD, P. (2004). "Qué se mueve hoy en la teología de la liberación". Sal terrae, tomo 92, nº 1081, pp. 653-662.
TAMAYO ACOSTA, J. J. y BETTO, F. (2005). "Qué es y qué fue la teología de la liberación". El Ciervo, nº 647, pp. 20-25.
TURNER, D. 2000. "Marxismo, teología de la liberación y la vía de la negación". En Rowland, C. (ed.), La teología de la liberación. Madrid: Cambridge.
